克己·復(fù)禮·為仁——南宋湖湘學(xué)者張栻論仁禮關(guān)系

編者按

9月17日下午，習(xí)近平總書記到湖南大學(xué)岳麓書院考察調(diào)研。“惟楚有材，于斯為盛”，岳麓書院既是千年學(xué)府，涌現(xiàn)了許多棟梁之材，也是傳承宋代理學(xué)和湖湘之學(xué)的重鎮(zhèn)。本期的三篇文章，一篇是記者采訪湖南大學(xué)岳麓書院國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)朱漢民的文章，探討了岳麓書院與理學(xué)、湘學(xué)之間的關(guān)系，一篇溯源湘學(xué)經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，一篇探討了湘學(xué)代表人物張栻?qū)θ识Y關(guān)系的闡發(fā)，對(duì)于把握岳麓書院的歷史地位以及湘學(xué)脈絡(luò)和主要觀點(diǎn)均能有所啟發(fā)。

作者：向世陵（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授）

仁與禮都是儒學(xué)的核心范疇。仁主要指內(nèi)在德性，是儒家最核心的價(jià)值，它首先表現(xiàn)為“愛(ài)（人）”的情感；禮則指外在的制度規(guī)范，其突出特征是社會(huì)性和公共性?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）按照這種關(guān)系定位，禮（樂(lè)在其中）是仁的表現(xiàn)形式，禮的存在價(jià)值是由仁的實(shí)質(zhì)內(nèi)容決定的。然在孔子，又有“克己復(fù)禮為仁”一說(shuō)，并申明“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）人要“為仁”，取決于“克己復(fù)禮”的德性自覺(jué)和意志努力，從而又引出“己”與“禮”的關(guān)系。仁與禮之際，到底當(dāng)如何協(xié)調(diào)，自古及今，引起了人們長(zhǎng)期的爭(zhēng)辯。

南宋時(shí)期，作為“在當(dāng)時(shí)為最盛”（黃宗羲語(yǔ)）的湖湘學(xué)派的領(lǐng)袖張栻，對(duì)此問(wèn)題也提出了自己的見(jiàn)解。張栻首先以理學(xué)家諳熟的體用范疇詮解仁禮，“人仁則禮樂(lè)之用興矣，人而不仁，其如禮樂(lè)何？”（《論語(yǔ)解·八佾》）。禮之用是反映仁之體的，禮是仁的表現(xiàn)形式。但聯(lián)系到“己”和“克己”，人性的問(wèn)題被牽涉進(jìn)來(lái)，仁禮關(guān)系也就增添了原來(lái)沒(méi)有的新質(zhì)。其要處理的，實(shí)際圍繞人性的兩個(gè)層面：一是“己”的生存欲望，也包括個(gè)體對(duì)幸福生活的追求這些基于“私”的考量，其存在和實(shí)現(xiàn)狀態(tài)如何與禮制秩序相協(xié)調(diào)；二是人作為道德主體，如何自覺(jué)抑制、約束“己”的私欲追求，以維護(hù)屬于“公”層面的禮制秩序。禮制秩序可以保持整個(gè)社會(huì)的安定，仁者自然應(yīng)當(dāng)依循和遵守。所以，從孔子以來(lái)，儒家主流的價(jià)值導(dǎo)向，都認(rèn)為君子應(yīng)該克己為公，立足于自我的德性自覺(jué)和善良意志，恢復(fù)和踐行禮制，即所謂“為仁由己”。

張栻認(rèn)為：“克盡己私，一由于禮，斯為仁矣。禮者，天則之不可踰者也。本乎篤敬，而發(fā)見(jiàn)于三千三百之目者，皆禮也。”（《論語(yǔ)解·顏淵篇》）一方面，以不可逾越的“天則”規(guī)定禮，體現(xiàn)了禮之絕對(duì)性的一面；另一方面，“天則”不是純外在的強(qiáng)制，它的實(shí)現(xiàn)需要內(nèi)在的心理驅(qū)動(dòng)，是以“篤敬”為本的。張栻?qū)ⅰ墩撜Z(yǔ)》的“行篤敬”與《中庸》標(biāo)示儒家全部禮儀的“三千三百”關(guān)聯(lián)在一起，突出表明，“至德”“凝道”以“尊德性”的道德實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，正是人之“復(fù)禮”的真實(shí)過(guò)程。

同時(shí)，“禮”作為“天則”，實(shí)際就是天理，以“理”釋“禮”，在理學(xué)家是流行的看法，故張栻又說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁?？似渌叫模瑥?fù)其天理，所以為仁。”（《南軒易說(shuō)鉤沉·復(fù)》）“天則”或“天理”，事實(shí)上確與“天”相關(guān)，因?yàn)?ldquo;復(fù)”的活動(dòng)，是有《周易·復(fù)卦》的“復(fù)其見(jiàn)天地之心”的天道底蘊(yùn)在其中的，是基于“復(fù)”之氣化運(yùn)動(dòng)的天人相合。這也是張栻論“復(fù)禮”活動(dòng)最為重要的宇宙論基礎(chǔ)。

那么，張栻論“克己復(fù)禮”，首先確立的是克私為公。他在解釋孔子的“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”時(shí)，便認(rèn)為這是“于己而譬，所以化私欲而存公理也”（《論語(yǔ)解·雍也篇》）。相應(yīng)地，“克己復(fù)禮為仁”的工夫，也可以相應(yīng)分為外在和內(nèi)在的兩個(gè)層面：依照公天下的普遍禮制克制個(gè)體私欲，個(gè)別服從普遍，這是從外在性看；個(gè)體自覺(jué)實(shí)現(xiàn)德性，弘揚(yáng)和踐履仁性的大公，則立足于內(nèi)在性無(wú)疑。君子的克己私復(fù)公理（天理），便是外在性和內(nèi)在性的完美統(tǒng)合。

其次，人之“復(fù)歸”仁，需要自我的意志努力去完成，由此披露出的問(wèn)題，就是既然要用力，必然存在“力”到底足與不足的問(wèn)題。張栻無(wú)疑看重“為仁由己”的道德自律。他在《論語(yǔ)解》中申明，孔子解說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”的“為仁由己，而由乎人哉”，無(wú)疑是“言為仁在己用功，非他人所得而與也”（《論語(yǔ)解·顏淵篇》），這里只有自我用力，不涉及外在的輔助機(jī)制和效力等問(wèn)題。但實(shí)際上，這一問(wèn)題并不如此單純。他曾將孔子強(qiáng)調(diào)自覺(jué)為仁的相關(guān)語(yǔ)錄匯聚在一起，集中發(fā)明道：“夫子曾曰‘有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者’；又曰‘我欲仁，斯仁至矣’；又曰‘為仁由己’；于此又明‘不讓于師’之義。蓋道不遠(yuǎn)人，為之在己，雖所尊敬，亦無(wú)所與讓。圣人勉學(xué)者使之用其力也。”（《論語(yǔ)解·衛(wèi)靈公》）孔子諸語(yǔ)，著眼點(diǎn)都放在了人用不用力：人若用力，則為仁不難；而“為仁由己”，亦離不開在圣人教誨下的用力。顏淵是學(xué)圣人的典范，固然明白孔子所說(shuō)，所以才有接下來(lái)詢問(wèn)的“克己之目”。

在詞性上，“克己復(fù)禮為仁”與“為仁由己”這兩個(gè)“為仁”的“為”，含義明顯有別，前者是做稱謂詞用，意為“叫做”“就是”；后者則是動(dòng)詞，即具體踐行之意。從而，“克己復(fù)禮”能夠是仁，就因?yàn)樗求w現(xiàn)在克除己私而復(fù)歸禮的“為仁”實(shí)踐之中的，而且是事事處處要“為”（克），即張栻所謂“隨事自克”也。進(jìn)一步，“克之力，則所見(jiàn)漸深；所見(jiàn)深，則其克也益有所施矣。及其至也，茍有一毫人為，皆為非禮，克己之功，猶在所施。至于大而化之，則成乎天，而后無(wú)所用夫克矣。”（《論語(yǔ)解·顏淵篇》）“大而化之”便是到達(dá)了德行純熟的圣人的境界，自然不再需要克（己）了。除圣人之外，即便是顏淵也是需要用力去克的。結(jié)合“克己復(fù)禮”話題引發(fā)者顏淵的心性修養(yǎng)看，所謂“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣”顯然屬于意志和決心的作為，是用力約束自己的言行不過(guò)當(dāng)、不非禮。

孔子講過(guò)：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”張栻解釋說(shuō)：“‘三月’，言其久且熟也，而猶有不違焉，未若圣人之純乎天也。顏?zhàn)又詾槲椿?，正在此耳。日月至焉，與三月不違者，固有間矣，然亦見(jiàn)道明而用力堅(jiān)者。由是而不已焉，則可以馴致矣。”（《論語(yǔ)解·雍也篇》）這一段話明確了道德境界的不同層次，且突出了顏淵的“未化”和“用力”。以心不違仁作為標(biāo)準(zhǔn)，“日月至焉”與“三月不違”雖有差別，但這只是量的關(guān)系，在質(zhì)上都同屬于自覺(jué)用力的過(guò)程。所以，與人們通常注重孔子與顏淵師生的同與不同，張栻是很注意德行的天然純熟與學(xué)者的用力所致二者之間的差別的。

孔子贊許過(guò)顏淵“不遷怒，不貳過(guò)”的“好學(xué)”精神，張栻強(qiáng)調(diào)學(xué)者有志于道，自然應(yīng)當(dāng)以顏淵為“標(biāo)的”。而學(xué)習(xí)的內(nèi)容，就是“心不違仁”，就是克己復(fù)禮。從顏淵到一般學(xué)者，其學(xué)識(shí)、境界，或者說(shuō)根器不同形成的差別，合起來(lái)就集中到所謂“力不足”的問(wèn)題。冉求曾言：“非不說(shuō)子之道，力不足也。”孔子的回答是：“力不足者，中道而廢，今女畫。”作為孔門高徒，冉求所說(shuō)實(shí)際反映了一般人的擔(dān)憂。孔子的回答，自然也是批評(píng)，意為說(shuō)“力不足”者是自己不能盡力，以致半途而廢，這其實(shí)是自己畫了一條界線而止步不前。張栻發(fā)揮說(shuō)：“為仁未有力不足者，故仁以為己任者，死而后已焉。今冉求患力之不足，非不足也，乃自畫耳。所謂中道而廢者，如行半途而足廢者也。士之學(xué)圣人，不幸而死則已矣，此則可言力不足也；不然，而或止焉，則皆為自畫耳。畫者，非有以止之，而自不肯前也。”（《論語(yǔ)解·雍也篇》）張栻肯定士人只要堅(jiān)定“為仁”的意志，則不存在“力不足”的情形。“力不足”只能是出于像腳廢而不能走乃至生命夭折一類不可抗的原因。否則，說(shuō)“力不足”者，都是畫地為牢而自我止步的結(jié)果。

但張栻此說(shuō)，是建立在顏淵一般“用力堅(jiān)”的基礎(chǔ)上的，事實(shí)上常人未必有那樣的意志，所以感覺(jué)“力不足”并不難理解。因?yàn)槭ト思热幻銊?lì)學(xué)者用力，實(shí)際也說(shuō)明人之“克己為仁”不易。那么，為何不可以引進(jìn)外力以改善德行和提升境界呢？圣人的引導(dǎo)勸勉本來(lái)也屬于外力的作用。這便是張栻思考“為仁”問(wèn)題的另一方面，即屬于除圣人、顏淵外第三重的因“力不足”而需要借助外力的情形。《論語(yǔ)》中曾子有“以友輔仁”之言，張栻據(jù)此認(rèn)定：“為仁固由己，而亦資朋友輔成之。”“為仁由己”固然是主張“在己用功，非他人所得而與也”，強(qiáng)化了自我的道德義務(wù)和責(zé)任，主動(dòng)性掌握在自己手里，外力不可能代替你成就仁德。但另一方面，“為仁”要收到成效，實(shí)際離不開外部的支持。在友朋的輔助下，“為仁”由個(gè)體活動(dòng)擴(kuò)展為“相觀而善”的群體性道德行為。在此情形下，“為仁”不僅降低了難度，更是提高了效率，從容浹洽，“所輔為多”（《論語(yǔ)解·顏淵篇》），最終促成了“克己復(fù)禮為仁”的順利實(shí)現(xiàn)。